Almohades: doctrina de ruptura

“Yo soy Muhammad b. Abd Allah”, y elevó su linaje hasta el Profeta y se atribuyó la pretensión de la impecabilidad y que él era el Mahdi impecable y expuso sobre esto muchas tradiciones hasta convencerlos de que él era el Mahdi. Extendió su mano y lo reconocieron como tal y les dijo: “vuestro reconocimiento es como el de los compañeros del Enviado de Dios”. Luego les redactó obras sobre la ciencia, entre ellas el libro que intituló Lo más noble que se busca y dogmas sobre los fundamentos de la religión. Seguía la escuela de Abu al-Hasan al-Asari en la mayoría de las cuestiones, excepto en la demostración de los atributos, porque estaba con la Mutazila en su negación y en otras pocas cuestiones y ocultaba algo del Siismo, solo que no manifestaba nada de ello al pueblo. Hizo categorías de sus compañeros y puso a diez de ellos que eran los que huyeron los primeros y se apresuraron a secundarle y son los llamados al-Yamaa; puso a Cincuenta en la segunda categoría y estas no las componía una sola cábila, sino que eran de cábilas distintas. 

‘Abd al-Wāḥid al-Marrākuŝī (Ed. Huici Miranda)

A principios del siglo XII, en el Atlas magrebí, surgía un movimiento reformador, revolucionario, que vendría a cambiar todo el panorama político, social y religioso del Occidente islámico. Muḥammad Ibn Tūmart, fundador de este nuevo empuje, junto a las tribus beréberes masmuda encabezadas por los hintata que le apoyaban, poco a poco fue predicando e imponiendo su doctrina frente a los “antropomorfistas” almorávides, señores de al-Magrib al-Aqṣā y de al-Andalus en aquellos momentos. Los miembros de esta nueva espiral reformadora y restauradora de la pureza original del islam se debían sentir identificados con el ḥadīṯ en el que se afirmaba que “El islam comenzó siendo un extraño y volverá a ser un extraño como empezó. ¡Bienaventurados sean los extraños!”. Ibn Tūmart y sus seguidores, los verdaderos creyentes, se sentirían así como extraños, gurabā’, en un mundo de decadencia religiosa.

            La nueva doctrina de raíz puritana del mahdī salvador y del imām impecable, ya que así se proclamó a Ibn Tūmart, consistía en un sincretismo religioso de enorme complejidad, donde una unicidad divina radical destacaba por encima de todo, llamándose así al-muwaḥḥidūn, almohades, es decir, los partidarios de la unicidad (puede que, según cuentan algunas fuentes, el nombre original del movimiento fuese el de al-mu’minūn, los creyentes, indicando así que el resto de los musulmanes se habían desviado del camino de Allah, sabīl Allah, y debían ser reconducidos). Dentro de la amalgama doctrinal y teológica que supuso el movimiento afincado en Tinmal, cabían figuras heréticas como la del propio mahdī e imām, elemento claramente ŝī’í, verídico e impecable como el de los alíes, aunque con una genealogía propia y sin la función de revelación bāṭiní. No apareció como el Mahdī (nótese la mayúscula) escatológico y redentor de los musulmanes, que fuese a anunciar una inminente transformación violenta y apocalíptica del mundo, indicando la cercanía de la Resurrección. Ibn Tūmart era un mahdī en tanto que reformador y restaurador que quería romper con el pasado inmediato y acercarse a los primeros momentos de la comunidad de Muḥammad. La salvación residiría, así, en la aplicación estricta de la ley, volviendo, como se ha apuntado, al modelo de puritanismo moral y activismo militar representado por el Profeta y los califas ortodoxos. El propio hecho de la proclamación del mahdī estaría vinculado al deseo de superar la dispersión de la autoridad religiosa del mundo sunní para adquirir la legitimación necesaria para condenar y atacar a los líderes religiosos y políticos de su época. Además, dentro de la concepción musulmana de la historia según la cual se produciría una decadencia desde la comunidad perfecta de tiempos del Profeta, siguiendo el ciclo Profeta-califa-rey, la figura del mahdī ofrecería la posibilidad de reiniciar el ciclo, de la forma Profeta-califa-rey-mahdī. Esta dinámica entra dentro del problema de la “continuidad de la profecía”, es decir, si los musulmanes iban a ser capaces de llevar a cabo correctamente el mensaje de Dios. La ŝī’ia había resuelto ese problema con la figura de su imām delegado directo de Dios, “Jalīfa Allah”.

Siguiendo en esta línea sincrética, Ibn Tūmart rechazaba el libre albedrío aceptado por los mu’tazilíes aunque seguía a éstos en su exégesis alegórica de los atributos de Allah y de algunos versículos del Corán. En jurisprudencia, en ley religiosa, negaba todo ámbito al raciocinio, pero no lo rechazaba para interpretar y explicar los pasajes oscuros del Corán, es decir, en materia de fe. Descartando la adscripción a una sola escuela jurídica, e incluso considerándolas abolidas, entendía como fundamental el Muwaṭā’ de Mālik, adoptó la obligatoriedad de ordenar el bien y prohibir el mal de los aŝ’aríes, así como el principio de la inaplicabilidad de lo general sobre lo particular de la doctrina ẓāhirí, doctrina con la que compartía también la vuelta al estudio directo y a la importancia de las fuentes reveladas, el Corán y la Sunna, además del papel preponderante del ḥadīṯ frente al taṣwīb (todo interprete cualificado de la ley dice la verdad). No se opuso, sin embargo, al qiyās, razonamiento por analogía, como lo habían hecho los ẓāhiríes, sino al ṭann, la opinión probable, en algunas circunstancias.

            Lo cierto es que no se puede hablar de una “doctrina” almohade, sino como una “doctrina en evolución”. Si bien el sucesor de Ibn Tūmart, el autoproclamado califa ‘Abd al-Mu’min, conquistador de Marrakech e iniciador de la toma de al-Andalus, intentó continuar con lo prescrito por el mahdī, el segundo califa, Abu Ya’aqūb, tendió mucho más hacia las élites filosóficas (en su corte se movieron personajes de la talla de Averroes), mientras que el vencedor de Alarcos, al-Manṣūr, giró hacia los tradicionistas, llegando incluso a ser el cuarto califa, al-Nāṣir, perdedor en las Navas, descrito como ẓāhirí por al-Marrākuŝī. Esta evolución se puede observar con claridad en el trato de los gobernantes almohades hacia las élites mālikíes. Parece que desde ‘Abd al-Mu’min se les habría intentado integrar, con oposición teórica pero no práctica, siendo un claro ejemplo el de Ibn Ruŝd, afirmando en su Bidāya que los cadíes andalusíes seguían la doctrina mālikí. Sin embargo, la situación habría cambiado con al-Manṣūr, resucitador de la lucha entre los ahl al-r’aī y los ahl al-ḥadīṯ, posicionándose con estos últimos y ordenando la quema de los libros de la escuela fundada por Mālik b. Anas. El califa se habría marcado así el objetivo de acabar con la escuela malikí y defender tan sólo una doctrina extraída directamente del Corán y la Sunna. Creció el estudio y enseñanza de al-Saḥiḥ de al-Bujārī y de Muslim así como la creación de obras de ḥadīṯ, como las llamadas de “cuarenta ḥadīṯ”. Sin embargo, es curioso observar como las obras del género yam (género que se dedicaba a la conciliación entre tradiciones proféticas que parecían contradecirse y que fue muy apoyado por los ẓāhiríes), que también proliferaron en época almohade, fueron escritas por autores considerados mālikíes, lo que en opinión de Maribel Fierro demuestra que al ser el “almohadismo” en un principio oposición del mālikismo tradicional, llevó a éste a evolucionar para acabar, el propio “almohadismo”, convertido en una reforma del mālikismo.

Resulta además complicado establecer con claridad y seguridad cuál sería esa doctrina inicial de Ibn Tūmart, debido a la cantidad de puntos oscuros que rodean su biografía, maquillada para asemejarse a la del Profeta, así como las dudas que acechan a la veracidad de la autoría de las obras a él atribuidas, debido a que las que hemos conservado son copias posteriores. Si no se puede asegurar que el mahdī viajase a Oriente a recibir las enseñanzas de personajes como al-Ṭurṭūŝi o al-Gazālī, tampoco se puede tener la certeza de que la copia que se conserva de la principal obra de Ibn Tūmart, no haya sufrido modificaciones, incluyendo la profesión de fe (‘aqida) y las dos guías espirituales (murŝida). De este modo se piensa que la ‘aqida del fundador del movimiento podría ser parcialmente apócrifa para adecuarla al medio andalusí, medio con unas redes de élites religiosas mucho más densas que el magrebí y, por tanto, con mucho más poder de influencia. El hecho de que, según parece, Ibn Tūmart redactase en un primer momento esas ‘aqida y murŝida en beréber ha sido interpretado en el sentido de dar una perspectiva del levantamiento almohade como dialéctica árabe-beréber, es decir, como una reacción frente a la arabización. Sin poder afirmar con rotundidad esta hipótesis de cierto rechazo a lo árabe, sin duda es cierto que el elemento beréber jugó un importantísimo papel en el movimiento de los “unitarios”, siendo uno de sus pilares de sostén fundamentales, llegando incluso a definir la propia creación genealógica legitimadora de ‘Abd al-Mu’min.

            Importante es sin duda la figura del ŷihād en el movimiento almohade, proclamado desde un primer momento contra los almorávides bajo la idea de que la comunidad se delimita a partir de la creencia religiosa, por lo que se rechaza la autoridad indigna y se acusa a las otras formas de islam de ser politeísmo, legitimando la guerra contra otros musulmanes, almorávides en este caso, definidos como antropomorfistas, negando su condición de verdaderos creyentes. Desviados del camino de Allah, el ŷihād contra los sucesores de Ibn Yāsīn será más importante que el ejercido contra los propios infieles cristianos, proclamado también por los gobernantes almohades.

            Numerosos símbolos se adoptaron para señalar ese nuevo tiempo de ruptura, siendo uno de los más llamativos las nuevas monedas cuadradas. El dírham cuadrangular, eficaz elemento de difusión del mensaje reformador almohade, rompía con la tradición corrupta que la doctrina de Ibn Tūmart quería dejar atrás, además de ser el cuadrado símbolo de virtualidad, coincidente con el que adoptaron los ejemplares coránicos almohades, alusión a la Ka’aba y el número cuatro base de la metafísica islámica. En ellos el “almohadismo” quedaba retratado con la inscripción Allah rabbu-nā wa-Muḥammad rasūlu-nā wa-l-mahdī imāmu-nā (Dios es nuestro señor, Muḥammad es nuestro Profeta y el mahdī es nuestro imām). En el campo de la epigrafía también se realizaron cambios significativos. En el periodo almohade comienza a aparecer una presencia sin igual de citas coránicas en todo tipo de inscripciones, tanto en epígrafes de mezquitas como en aquellos visibles en las puertas monumentales de Rabat o Marrakech, así como en dependencias de recintos fortificados y de viviendas. Este procedimiento epigráfico almohade destaca porque en etapas anteriores, véase la omeya andalusí, las citas coránicas estaban reservadas exclusivamente a las mezquitas y a los epitafios.  Hubo también cambios en las mezquitas almorávides, que fueron purificadas y su decoración destruida y remplazada por el estilo mucho más puritano almohade. Incluso se llegó a intentar corregir la qibla de algunas mezquitas.

Javier Albarrán

Bibliografía recomendada

FIERRO, Maribel. The Almohad Revolution. Ashgate, UK 2012.
HUICI MIRANDA, Ambrosio. Historia política del Imperio almohade. Universidad de Granada, Granada 2000.
CRESSIER, Patrice; FIERRO, Maribel; MOLINA, Luis (Eds.) Los almohades: problemas y perspectivas. 2 Vol. CSIC, Madrid 2006.
VIGUERA MOLINS, Mª Jesús (Coord.) Historia de España Menéndez Pidal. Tomo VIII. EL retroceso territorial de al-Andalus. Vol. II. Almorávides y almohades. Siglos XI-XIII. Espasa Calpe, Madrid 1997.