Al-Ándalus significaba mucho más que un territorio fronterizo. Era el contraste de dos mundos aparentemente opuestos, ideológicamente enfrentados, cuya lucha articuló el pensamiento de la Península Ibérica, pero también lo hizo su confluencia, el intercambio cultural fue inmenso. Es curioso comprobar cómo en las crónicas de al-Hayyān, las virtudes musulmanas se contraponen a los defectos encarnados por los cristianos. De hecho, cuando se habla de Ordoño II, se refiere a él como “rey de los asturianos y leoneses, Dios lo maldiga”. Es decir que, aunque hubo contacto y mutuas influencias, no se puede hablar, como generalmente se hace, de una perfecta convivencia pacífica entre las tres grandes religiones.
Las crónicas medievales hispanas, posiblemente estudiadas desde antes que las musulmanas por la frontera que suponía el árabe en un primer momento, al igual que las andalusíes, eran construcciones propagandísticas con un fin determinado, ya fuese por interés del soberano de alguno de los reinos, como por la búsqueda de legitimación de algún núcleo de poder en una región determinada. En palabras de Juan F. Utrilla “La cronística, en suma, vehiculaba la propaganda del propio estado hacia las élites aristocráticas que, a su vez, lo transmitían de forma piramidal al resto de la sociedad”.
No es extraño, entonces, que se diese la aparición de elementos divinos, mitológicos, fantásticos y, en definitiva, fruto de la ficción. Las crónicas medievales de los reinos cristianos, y en menor medida las musulmanas, lo que buscaban era, no tanto relatar unos acontecimientos determinados como veíamos que eran esos jábar, noticias, sino, más bien articular un discurso propagandístico con una función concreta para una persona o grupo determinado, seguramente cercano al círculo del soberano, y sobre esa intención enlazar una serie de acontecimientos que bien podían ser ficticios. De ahí que se den diferentes versiones de un mismo acontecimiento. Un ejemplo de toma de contacto entre las crónicas musulmanas y las crónicas hispanas es, por ejemplo, la creación del arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada, Historia Arabum, lógicamente la primera historia del mundo árabe escrita desde occidente debía provenir de al-Ándalus. Jiménez de Rada fue el principal precursor ideológico de la campaña de las Navas de Tolosa, algo que no debe pasar desapercibido en absoluto, pues no deja de ser un grandísimo interesado en aquel mundo musulmán, en ese momento en cierto declive, cuya brillante historia pudo conocer de primera mano gracias a la consulta de fuentes primarias.
Es interesante incluir esta obra por dos razones fundamentales; la primera es que concierne totalmente y engloba esa construcción del pensamiento y de la historiografía, y da muestra del intercambio y la utilización de fuentes árabes desde los reinos hispanos, pero también la posibilidad de lo contrario. La segunda razón es que una de las principales fuentes de esa Historia Arabum, como señala Luis Molina, no es otra que la obra de Ibn al-Hayyān, pues al tratarse de una compilación de documentos anteriores, recogía todo aquello de interés para Jiménez de Rada. Éste, siguió además la estilo narrativo que las crónicas árabes tenían como suyo, realizando la sucesión de noticias en torno a personajes de importancia política e incluso utilizando lo que Luis Molina caracteriza como “elementos literarios de carácter novelesco”, aunque evita de alguna forma hacer mención a otros elementos que tendrían más relación con la religión, como podrían ser las intervenciones divinas, que por ejemplo ‘Isà al-Rāzī sí que pone de manifiesto. Jiménez de Rada no utiliza una sola fuente, como demuestra el hecho de que el relato, por ejemplo, sobre la Jornada del Foso de Toledo sea más extendida que lo que se conoce que narró al-Rāzī, sino que hace también una especie de compilación, que tiene más coincidencia con otro cronista árabe, Ibn al-Athīr y con la versión de al-Qubbašī. Pero de Rada también incorporó datos que modificaban el texto de forma intencionada, como la incorporación de datos referentes a reyes de los reinos hispanos junto a la cronología árabe, o la mención a problemas determinados que las crónicas árabes no recogían claramente, como en la ya citada Jornada del Foso de Toledo, los problemas fiscales que generaron esa revuelta.
La ya comentada Crónica del Moro Rasis (es otro ejemplo de que no eran dos territorios replegados sobre sí mismos, que además tenía influencia por ambas partes, pues la descripción inicial recoge parte de la Historiae advesum paganos de Osorio, haciendo una conjunción de la propia leyenda de Hispania hasta la llegada de los godos. Ésta fue refundada en 1460 como la Crónica general de España, con una reelaboración de Pedro del Corral de la Crónica Sarracina de 1430. Otro ejemplo de cómo se aplicó la característica cadena de transmisores tan propia de las crónicas árabes en un texto historiográfico cristiano es De rebús Hispaniae, del año 1243.
Existen un par de cuestiones importantes en torno al discurso historiográfico medieval de la Península Ibérica. La primera se refiere a la narrativa épica. En al-Ándalus, se da lugar una “leyenda heroica” (futūhat) como define Mª Jesús Rubiera, esa es la de la propia conquista de Hispania por los musulmanes. Se compondría de dos partes, una más propia de los cantares de gesta de formación hispano-visigodos, que determinaría la pérdida de Hispania por culpa de una doble transgresión del derecho por parte de Rodrigo, el rey de los godos, al llevar a cabo la violación de Florinda la Calva, hija del conde Julián, y la apertura de la habitación cerrada de Toledo. El conde Julián habría facilitado el paso a la figura heroica como tal; Tarīq. Probablemente, esta leyenda se difundió por los colaboracionistas hispano-visigodos, en busca de legitimación y apoyo, pues no estaban de acuerdo con el ascenso de Rodrigo al trono tras la muerte de Witiza. Esta idea de pérdida de Hispania por culpa de la mala actuación del soberano, se mantendría en el ideario popular hasta el siglo XVII incluso, cuando este discurso se retoma tras el desastroso gobierno de Felipe III y su valido el duque de Lerma. El Ciclo de Rodrigo es el nombre que recibe esta amplia literatura épica castellana sobre la supuesta mala acción del rey de los godos. La segunda parte de la historia sería propiamente árabigo-musulmana, como indica Rubiera y ésta sería la Leyenda de la mesa de Salomón, un enfrentamiento entre el héroe, Tarīq, y el gobernador Mūsā, que intenta apropiarse del mérito de la conquista de Hispania, cuando el propio mérito recae sobre Tarīq. Esta construcción literaria se puede entender como un intento de esos primeros conquistadores por legitimar su acción frente a las tropas árabes de Mūsā, que trataron de aprovecharse del éxito inicial una vez conquistado gran parte del territorio. Tras haber vencido a Rodrigo, Tarīq, que además se encontraría revestido de actuaciones y elementos heroicos y legendarios como señales proféticas en el cuerpo; intenta apoderarse de la mesa del rey Salomón, pero el gobernador se hace con ella y sólo puede quedarse con una pata. En el momento en el que el califa les hace llamar a Damasco, es precisamente esa pata la que le evidencia como el auténtico conquistador de Hispania, imponiendo su heroicidad a la codicia de Mūsā que había negado la existencia de la mesa.
Esta mezcla de elementos hispano-visigodos y árabigo-musulmanes articulan todo un ideario peninsular que se mantendría en torno a la leyenda heroica de la conquista de Hispania, y que tendría incluso reminiscencias hasta nuestros días, pues es más fácil que alguien conozca la historia del ultraje de la pobre Florinda, hija del conde Julián, a que sepa exactamente cuál fue la realidad. Además, estos elementos heroicos perviven en la construcción identitaria peninsular. Para que nos hagamos una idea de hasta qué punto pueden repercutir en nuestros días, solamente tenemos que ir retroceder al año 2001, cuando se estrenó una película de Carlos Saura titulada Buñuel y la Mesa de Salomón, que sería una especie de biografía no convencional del cineasta.
Por último, cabe hablar de la literatura geográfica, los libros de viajes y la propia percepción del paisaje a través de las crónicas. La geografía en al-Ándalus fue, según Maíllo Salgado, “un saber casi excluido” y que sin embargo, estaba íntimamente relacionado con la historiografía. Pues hay multitud de escritos que se refieren a datos sobre la descripción de un territorio fundamental para alguna crónica. El cordobés al-Rāzī, fue un interesado en la geografía peninsular, incluyendo una descripción de ésta en su obra histórica sobre al-Ándalus. Para ello, se basó en fuentes precisamente latinas tales como Plinio, San Isidoro y Osorio. Sin embargo, como propiamente geógrafos, cabe citar al célebre al-Idrīsī (s.XII) que se centró en la búsqueda de datos más concretos y “una detalladísima red de itinerarios peninsulares”. Sin embargo, muchas de las mejores descripciones más analíticas hacia al-Ándalus, provendrían de personajes exteriores a sus fronteras, orientales principalmente, como Ibn Hawqal o Ya’qūb, pues dentro del territorio andalusí, aunque se trató de sistematizar y dar relevancia a la literatura sobre geografía, no pasó de ser una “ciencia de segunda”. Sin embargo, hay un aspecto muy importante respecto a las obras de geografía, pues son una fuente precisa de información, sin embargo en palabras de Rachel Arié “no bastan por sí solas para estudiar la organización provincial de al-Ándalus; todavía no se han utilizado de forma exhaustiva muchos de los topónimos que aparecen en las crónicas, en las obras puramente literarias y en los repertorios biográficos”.
También es importante en lo que a los topónimos respecta, pues son muchos los que han permanecido hasta nuestros días. Es necesario tener en cuenta la que la literatura geográfica y la historiografía musulmana cometieron errores de transcripción de nombres latinos anteriores, a los nombres islámicos que se impondrían, de ahí que exista confusión con algunas regiones o poblaciones determinadas. El caso concreto, en el que en principio no se dieron este tipo de errores, que expongo es el de Albacete, cuyo topónimo en árabe sería al-Basit cuya raíz de significado originario es “extender” o “ensanchar” y de ahí que se entendiese como “la llanura” o “el llano”.
Para finalizar, aunque no se trata de literatura historicista, sino que deriva más hacia la leyenda y la mitología, es preciso citar la literatura de viajes y las aŷā’ib, que significa algo así como “maravilla” y que dentro de una sociedad eminentemente comercial, en contacto con diferentes zonas del mundo, desde la India hasta Córdoba, con el Mediterráneo como telón de fondo y principal cruce de caminos, es normal que tenga relevancia en cuanto a los cuentos, las leyendas y los mitos que se fueron forjando en determinadas zonas a lo largo de la Edad Media, y que incluso en el Renacimiento europeo y en la expansión de los imperios hacia las expediciones en busca de nuevos caminos que llevasen a las Indias Orientales (y que terminaron desembocando en el descubrimiento de un nuevo continente) serían imprescindibles para estimular el pensamiento aventurero y de fascinación por lo desconocido. Ciudades de peregrinación tales como Santiago, Jerusalén o Roma, jugaron un extraordinario papel como principales lugares de contacto y de intercambio comercial y cultural. Se intercambiaban leyendas, mitos y tradiciones construidas a lo largo del tiempo, propiciando el enriquecimiento de la identidad de esas sociedades en la Edad Media, y más adelante, pues pasaban a formar parte de una progresiva composición identitaria.
Aurora G. Artigao
Bibliografía recomendada
DEYERMOND, A.D.: Historia de la literatura española 1. La Edad Media, Editorial Ariel, Barcelona, 1971.
CHALMETA, Pedro, Invasión e islamización la sumisión de Hispania y la formación de al-Ándalus, Universidad de Jaén, Jaén, 2003.
LÓPEZ-BARALT, Luce: Huellas del Islam en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan Goytisolo, Editorial Hiperión, Madrid, 1985.
MAÍLLO SALGADO, F. De historiografía árabe, Abada D.L, Madrid, 2009.
RUBIERA MATA, María Jesús, Literatura hispanoárabe, Mapfre, Madrid, 1992.
SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Claudio, La España musulmana según los autores islamistas y cristianos medievales, Buenos Aires, 1960.
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